18 ноября 2018
вход/регистрация
Разделы

 1. Государство и информация
 2. Церковь и информация
 3. Наука, образование и информация
 4. Бизнес и информация
 5. Культура и информация
 6. Проекты ЦСА
 Анкетирование

 Тематика
   Антропология
   Философия
   Культурология
   Педагогика
   Коммуникология
   Психология
   Кибернетика
   Социология
   Семиотика
   История
   Религия
   Журналистика
   Разная информация
   Материалы ЦСА

Христианский образ жизни как источник оздоровления общества в период кризиса

 

пределы законные  

Н.В. Гоголь [8, 380]

 


«Общество тогда только поправится, когда всякий честный человек займется cобою и будет жить как христианин, служа Богу теми орудиями, какие ему даны, и стараясь иметь доброе влияние на небольшой круг людей, его окружающих. Все придет тогда в порядок, сами собой установятся тогда правильные отношения между людьми, определятся пределы законные всему. И человечество   двинется вперед».

 

Н.В. Гоголь [8, 380].

 1. Понятийный ряд социологии христианского образа жизни

В основе исследования находится динамический принцип, находящийся в ключе структурного функционализма.

В качестве основы понятийного ряда мы используем системную триаду взаимосвязанных, переходящих друг в друга категорий - образ, способ и стиль жизни [7, 41].

Ниже мы предлагаем ряд категорий, позволяющих, на наш взгляд, выстроить правильное соотношение христианского и светского в образе способе и стиле жизни, иначе говоря, соотнести синхронное и диахроническое в составе этих категорий, а также наши комментарии к их составляющим.

Образ жизни - устойчивые формы социального бытия, совместной деятельности людей, типичные для исторически конкретных социальных отношений, формирующиеся в соответствии с генерализированными нормами и ценностями, отражающими эти отношения. Он возникает в результате реализации и последующей объективации тех или иных многообразных способов и (или) стилей жизни, проявления модальной личности, воспроизводящей определенное  отношение  к миру,  характерное  для доминирующих моделей жизнедеятельности   и   консолидирующее   основные   сегменты   социального пространства [7 ,43].

Логика динамического подхода требует от нас и принципиально нового отношения к используемым категориям. Теперь мы исходим из жизнеописания в языке того или иного понятия, а не руководствуемся формальной принадлежностью категории к той или иной логической группе. Если раньше, в условиях социальной стагнации, мы исходили из того, «что означает» категория, теперь в центре нашего внимания находится то, «каким образом меняется» смысл той или иной категории в различных условиях. Мы исследуем динамику изменения смысла категории в условиях преобладания тех или иных способов жизни, а затем идентифицируем смысл понятия с современным его употреблением в научной литературе.

Отсюда понятна необходимость введения в понятийный ряд теории образа жизни упорядоченной системы исходных категорий. Под исходными категориями мы понимаем то сочетание смыслового и знакового выражения понятия, которое впервые встречается в сакральных текстах культурообразующей религии, лежащей в основе образа жизни. К примеру, слово космонавт является неологизмом 60-х годов, а слово космос является центральным обозначением сотворенного мира. Космогонию описывали древневосточные мифы о сотворении мира. Затем это понятие перешло в греческую мифологию и философию. Космогония предшествовала космологии. В греческой философии космос стал обозначать порядок, сменивший хаос. Десакрализация слова, в нашем понимании, совпадает с его размельчением, метафоризацией. Космос у Анаксимандра, Пифагора и Эмпедокла - мировое целое, мировой порядок, в котором царит гармония. В современном греческом и русском языках слово космос многозначно, но вне исходного понятия смысл неологизмов осознается все менее внятно. В данном случае нас интересует не семиологический, а культурно-исторический аспект.

Слово образ, применительно к земной жизни, впервые встречается в Ветхом Завете как категория, обозначающая божественное начало в человеке. Онтологию формирования исходного смысла этой категории можно передать следующей триадой Первообраз - творение - образ (и подобие). До новозаветных времен не могло быть и речи о соотнесении с этой категорией чего-то внешнего, мирского. С приходом Христа - Сына Божия в мир ситуация изменилась. Хотя запрет на изображение Образа Христа сохранялся примерно до 3 века [17, 388]. Подобно тому, как приход Бога в человеческом облике предшествует появлению Образа Божия в мире знаков, подобно тому в языке появляется категория, обозначающая жизнь по заповедям Христа. В культурно-исторической парадигме священное всегда предшествует мирскому. Но до момента десакрализации, нет необходимости рефлексии по поводу того, что неразрывно связано с повседневной жизнью. Десакрализация, в нашем понимании, находится в парадигме разрушения, размельчения; она порождает необходимость протезирования путем объяснения, что является симптомом ослабления связи смысла и знака.

Другим доводом, подтверждающим необходимость опоры на исходные понятия, является следующее соображение: если мы используем ту или иную категорию «по умолчанию», опираясь на смысл доминирующий в условиях интегративных или дезинтегративных процессов в обществе, мы теряем точку опоры. Используемые нами категории становятся виртуальными.

Предложенный подход, исключающий идеологическую ориентацию, вполне сочетается с ориентацией на исходные смыслы используемых понятий. Здесь содержится защитный механизм, закрывающий возможность схоластических споров о словах. Как бы не пытались изменить смысл слова в новых идеологических условиях, мы имеем дело с той или иной степенью отклонения от исходного смысла, с той или иной степенью десакрализации.

Ориентация на смысл слова Первообраз, помогает выстроить правильную онтологию категории образ жизни. Понятно, почему образ жизни характерен для религиозных обществ. Религиозное общество является стабильным, потому что образ жизни здесь «...не является предметом свободного личностного выбора, а выступает в виде более или менее ограниченной совокупности возможностей социальной адаптации, задающих и формирующих базовые типы жизнедеятельности в процессе социализации...» [7,43].

Здесь уместно сделать замечание об изменении смысла слова религия. Исходный смысл этого слова - связь человека с Богом. Сегодня, в следствие десакрализации это сложносоставное слово состоит из двух частей. Приставка ре- обозначает обычно процесс взаимного проникновения и воспроизводства. Например: ре-культивация, ре-интеграция и т. д. Слово лига означает общность, единство, например: Лига Наций, лигатура, легионер. Появившиеся позднее разночтения (мы не касаемся здесь области теологии, а остаемся в границах социальной науки от Дюркгема до Элиаде) являются отклонениями от исходного священного смысла. В контексте нашего подхода, слово религиозность имеет синонимический ряд, в который входят следующие категории: интегративность, стабильность, единство.

Наиболее общие черты религиозности того или иного народа проявляются в типичных чертах образа жизни. Любая революция, любой кризис, представляют собой, в самом общем виде, восстание частей на целое. Распад христианства на два способа вероисповедания привел к распаду католицизма на множество стилей вероисповедания. Иными словами, культуроОБРАЗующая религия, лежащая в основе единого образа жизни, распадается на разноОБРАЗные способы жизни, которые, в свою очередь, распадаются на многоОБРАЗные стили. Затем, на что мы очень надеемся, снова наступает интеграция.

Для нашего исследования важно учитывать, что исходные понятия, появляются на идеациональном отрезке глобальных естественных колебаний общественной жизни. Глобальные колебания, описанные Питиримом Сорокиным как колебания от идеационального общества через чувственное к интегральному [18, 11-87], в парадигме динамического отношения к категориям открывает новое поле исследования.

Не претендуя на истину в последней инстанции, предлагаем в качестве инструмента совместной работы с понятийным рядом использовать категорию инерционная социокультурная калька. Под инерционной социокультурной калькой мы понимаем переименование старых идеологических и социальных форм используемых как средства самоорганизации общества. При этом сам источник калькирования сохраняется в маргинальной зоне, его мы называем константным социокультурным центром религиозности (в социологическом смысле, «ковчегом», в котором хранится цивилизационной код). Социокультурную инерционную кальку, лежащую в основе социальной послеоктябрьской жизни, можно сравнить со старой пьесой, которую играют в новых костюмах и декорациях. Актеры сменили имена и грим, но организационная структура и формы работы в значительной степени заимствованы. У инерционной кальки нет собственных источников существования, поэтому она служит не более трех поколений. Это феномен, проявившийся в Византии в XV веке, в Англии в XVII веке, во Франции в XVIII веке, в России в XX веке. Новая социальная форма рождает новый образ жизни, состоящий из новых способов и стилей жизни, инерционная калька рождает инерционные способы и стили жизни. Определить инерционную кальку представляется несложным - путем сравнительного анализа идеологической и функциональной основы образа жизни в разных эпохах.

Покажем   это   на   примере   сравнительной   таблицы   по   данным инерционной кальки культурообразующей религии России XX века:

 

Таблица №1

Социокультурная инерционная калька

ХРИСТИАНЕ-верующие во Христа

КОММУНИСТЫ-верующие в Ленина

религия

псевдорелигия

3 человека – малая церковь

3 человека – первичная парторганизация

Сакральное предание и писание

1

Священное предание

Марксизм-ленинизм

2

Священное писание

«Капитал», Лениниана

3

Святоотеческие труды

Труды классиков марксизма-ленинизма

4

Заповеди

Моральный кодекс

Обряды

5

Обряд оглашения

Прием кандидатами в члены КПСС

6

Крещение

Прием в члены КПСС

7

Литургия оглашенных

Открытое партсобрание

8

Литургия верных

Закрытое партсобрание

9

Братская трапеза

«6-й вопрос»

10

Коллективная исповедь

Заслушивание на партсобрании

Катехизис и передача сакрального знания

11

Катехизис

Устав КПСС

12

Воскресная школа

Партийная школа

Священные ценности и предметы

13

Русь Святая

Россия Советская

14

Народ-Богоносец

Пролетариат-гегемон

15

Поклонение святым мощам

Поклонение телу вождя и героям революции

16

Неугасимая лампада

Вечный огонь

 

Предложенное выше разделение на исходную и инерционную форму культурообразующей религии можно правильно осознать, опираясь на еще одну важную категорию - культ.

Мы разделяем традиционное для русской философии понимание культуры как воплощения и реализации культа [25, 101-119]. Латинское слово cultus ( от colore - вращать, происшедшее, в свою очередь, от древнеславянского (в других языках нет семантического ряда) коло - круг, коловращение, круговорот) - круговорот. Пространство культа призвано соединять внешний и внутренний мир человека. Здесь происходит в очевидной и  доступной    для    наблюдения    форме    рождение  смысла социального действия. При этом культ не содержит в себе образ жизни в профанном смысле   этого понятия, он содержит его как интенцию.

Особо хотелось бы отметить, что на уровне смысла слова культ и культура    соотносятся как  источник и результат  (аналогия с семантическим рядом: литера - литература, с функциональной точки зрения: знак - знакописание). Таким образом, мы исходим из тезиса: каков культ - такова и культура; какова культура - таков и образ жизни. Культура, по своему содержанию, всегда является реализацией культа. Контркультурные веяния неизменно опираются на оккультное содержание.    Когда      речь      идет о естественных флуктуациях исторического процесса (в нашем понимании, одушевленного и имеющего потаенный смысл), в историческом измерении понятия культовый и оккультный соотносятся как центростремительный и центробежный  -  конструктивный и        деструктивный,     молярный     и атомарный…

Если мы изучаем историю учреждения, нас, прежде всего, интересуют конкретные формы работы, с помощью которых это учреждение добивается определенных результатов, а не различные высказывания или
теории по поводу     этой     деятельности.     Уместно     здесь     вновь процитировать Э. Дюркгейма: "Культ не есть только система знаков, посредством которых вера передается вовне, - это собрание средств, которыми она   создается и   периодически    воссоздается" [ 10, 202].

Следовательно, правомерно утверждать, что и информация о закономерностях формирования образа жизни фокусируется и передается культом. В самом деле, на уровне феноменологии, культ - это точка, в которой    пересекается видимое и    невидимое, временное    и    бесконечное, физическое и метафизическое; только здесь, благодаря неизменности,
доступно для наблюдения соединение смысла и знака в словах, обозначающих этические ценности, лежащие в основе образа жизни. Если речь идет о неодушевленных предметах, например, стуле или столе, для того, чтобы идентифицировать наши представления о них, нам достаточно проследить взгляд собеседника, направление его движения к названному предмету или изображению. Иное дело, если речь идет о предмете одушевленном, чей смысл не сводится к внешней форме. Идентификация слов, обозначающих явления, касающиеся внутреннего мира личности, требует их совместного переживания в рамках единой духовной традиции,
в парадигме которой этическое и эстетическое нераздельно связано, в центре которой находится Личность. В обезличенном (центробежном) обществе, под воздействием внешних и внутренних обстоятельств (место и роль в социальной стратификации, психическая конституция, внешнее или внутреннее психоделическое влияние и т.д.), смысл и знак разъединяются, и, как следствие, разрушаются такие явления, как общий язык и совместное,)
знание = сознание, совместное ведение,) весть = совесть. Ведь чем дальше мысль от Первообраза, тем многозначней смысл. В культурно-историческом контексте радикально различаются такие понятия, как многоОБРАЗие и безОБРАЗие (что совершенно невозможно без ориентации на единый сакральный Образ в центре культа). Второе сегодня выдается за первое. Без единого священного Образа невозможно и такое явление как ОБРАЗование и теряется в многозначности смысл таких понятий, как норма (образец) и аномия, что мы и наблюдаем в последние годы. В результате возникает проблема "двойственной оценки образа жизни", являющейся проявлением расщепления смыслов. Следовательно, правомерно рассматривать категорию культ, в гносеологическом смысле - как точку социального пространства, в которой в доступной для наблюдения и
   совместного   переживания   форме   соприкасаются   и   определяются (оПРЕДЕЛиваются) смысловые границы таких понятий, как образ жизни, норма и отклонение. Здесь происходит идентификация смысла и знакового выражения этих категорий в процессе годичного богослужебного круга, причем, синхронный уровень соединяется с диахроническим, включающим четыре идентификационных уровня времени: недельный, месячный, годичный круг и вечность. Ниже мы еще вернемся к проблеме времени.

На основе вышеизложенного понятийного ряда, распределенного в религиозном дискурсе и выстраивается в нашем понимании динамическая парадигма категории христианский образ жизни.

Личность Христа задает и этическую индикацию, и границу нормальной человеческой личности, что фиксируется и воспроизводится христианским культом, благодаря чему понятие человек фокусируется по образу и подобию Творца, реализуясь в повседневной жизни в поступках, ориентированных на заповеди и подражая Христу. В социологическом смысле, заповедь - это определение границы нормального человека и границы христианского образа жизни.

Аналогичным образом обстоит дело и в других традициях, рассмотрение которых не входит в рамки данной работы, поэтому ограничимся лишь общим замечанием по этому поводу.

Руководствуясь вышеизложенным, правомерно, по нашему мнению, говоря  о христианском  образе  жизни в обществе, ориентироваться, прежде всего, на его коррегирущее влияние на естественные и спровоцированные извне отклонения от сакральных границ, заданных заповедями, воспроизводимыми генерализирующим для исследуемой цивилизационной традиции культом. Здесь необходимо заметить, что, чем дальше мы уходим от культа как источника, содержащего критерии, определяющие социальные и культурные нормы, лежащие в основе образа жизни, тем больше начинают расплываться последние. Это с катастрофическим нарастанием продолжается вплоть до полного разрыва смысла и его знакового выражения, переходя в то, что К.Г.Юнг называл "психической эпидемией"[12, 375]. Здесь же следует вспомнить мысль отца П.Флоренского о невозможности истолковать культ [25, 101]. Если бы это было возможно, любой культ мог бы быть заменен толковым словарем или толмачом. Но этого не происходит. К пониманию культа можно только снизойти, значительное время находясь внутри него, участвуя в таинствах и во всей полноте годичной церковной жизни. Особенностью культа является, также, его ненаблюдаемость извне. Для примера можно привести фантастическую ситуацию: представьте инопланетян, которые невидимо опустились на стадион во время футбольного матча. С точки зрения не включенного наблюдателя, безумно бегать за мячом, безумно орать с трибун "Спартак - чемпион!", "Судью на мыло!" и пытаться загнать замкнутое пространство, находящееся под давлением выше внешнего, между двумя палками. Отчет вышеназванных "наблюдателей" будет иметь мало общего с реальными событиями. То же самое произойдет, если мы попытаемся описать любой из культов средствами герменевтики или семиологии. В пространстве сакрального обозначающие и обозначаемые формы не сходны, но совпадают. В пространстве мирского - сходны, но не совпадают, что создает потребность в протезировании средствами различных форм логики. Эта потребность возникает вследствие десакрализации слов, расщепляющей смысл и знак. Для социолога здесь продуктивным является изучение закономерностей взаимодействия культа и социальной жизни. В этой связи важно привести два наблюдения: во-первых, культ фокусирует систему ценностей, которая находится за пределами нашей повседневной жизни. Он как бы противостоит ей. Благодаря этому обстоятельству он свободен от естественных флуктуации. Последними "страдают" отдельные люди, семья, общественные объединения и т.д. По отдельности или объединившись, люди пытаются "выпрыгнуть" за пределы нормативной сетки, заданной культом, в динамике проявляющейся в образе жизни. Но вместо приобретения свободы теряют себя, потому что человека нет вне нормы. Во-вторых, вернувшись из пространства социальной девиации в пространство культа, где смысл и знак, сознательное и практическое, временное и вечное связаны нераздельно, человек в буквальном смысле приходит в себя, становится самим собой.

В связи с этим актуальной является проблема ГРАНИЦЫ социологического знания при анализе социальных процессов средствами социологии. Где искать критерии, позволяющие разграничить смежные области знания ? Как не вторгнуться в область теологии ?

На наш взгляд, проблема эта решается на уровне постановки вопроса о целях исследования образа жизни. Теология ставит себе цель ответить на

вопрос, ПОЧЕМУ происходят те или иные изменения в образе жизни. Социология ставит себе целью определить, КАКИМ ОБРАЗОМ происходят эти изменения.

Общесоциологический уровень исследования проблемы

Отдавая должное популярной концепции Дэвида Бома о голографической науке, которая неизбежно должна сменить дискретную науку и более мягкой, нравственно-релятивистской, буддистской по сути, концепции Раймона Будона (продуктивных теорий «... столько, сколько листьев в лесу...») [4, 275], заметим, что для нас гораздо более значимым является другое. На наш взгляд, большинство научных концепций являются люминисценциями, трансформированными инерционными кальками, секулярно стилизированными осколками того или иного способа вероисповедания. У нашего подхода есть несколько аспектов.

Во-первых, исторический аспект: социальная наука, в современном (секулярном) понимании этого слова, появилась вследствие раскола Римской империи. Монахи-проповедники были вынуждены создавать - наряду с патристикой - «посредствующее звено» - расширяющее пространство религиозной мысли в виде схоластики. Это было связано с необходимостью катехизации языческих народов. Естественной в связи с этим явилась потребность говорить на понятном языке языческой философии, главным образом, Платона и неоплатонизма. Тот же самый процесс произошел и в России, но значительно позже и несколько иначе, чем на Западе [3, 12]. Произошло разрушение «фигуры знания» в форме «подобия», о котором писал Мишель Фуко в «Археологии гуманитарных наук» [27, 61].

Во-вторых, в основу данного исследования положены результаты нашей практики с различными методиками психотерапии и глубинной психологии. Авторам этих строк пришлось на протяжении ряда лет работать с ветеранами современных войн. Среди методов психокоррекции, с которыми нам пришлось работать[16], использовалась методика голотропной психотерапии. Поскольку метод Станислава Грофа широко описан в специальной литературе [9], остановимся только на некоторых своих наблюдениях. Если на первом этапе погружений больные повторно переживали травмы, полученные на войне (последовательно по степени актуальности), то на втором этапе начинались трансперсональные переживания, как правило, религиозного характера. Мы отказались впоследствии от этой формы психокоррекции. С социологической точки зрения, для нас здесь важно, что мы экспериментально убедились (безусловно не ставя себе такой цели) в преобладании религиозного содержания в том, что патристика именовала «несознательной частью души», а через пять столетий стали именовать «безсознательным». Поскольку выборка была всесоюзная, у нас нет оснований сомневаться в том, что у наших коллег из научного мира душа устроена иначе.

В-третьих, следует учитывать психофизиологический аспект деятельности ученого: дело в том, что средствами науки невозможно дать ни одного абсолютно точного определения (определивания), что обусловлено рядом факторов. Прежде всего, в сознание экспертов нельзя вставить прибор,   определяющий   адекватность   их   восприятия;   значительная   часть окружающей нас реальности невербализуема, не передаваема ни в знаковой, ни в аналоговой форме. Уместно здесь вспомнить размышления Мираба Мамардашвили по поводу пробела между эмпирическим и рациональным: «Главная иллюзия, конечно, - это пустое пространство между нашим, якобы, бесплотным взглядом и его видимым объектом. Необходимо разрушить подобное интуитивное мышление в этой области, высвобождая поле для анализа того, что на самом деле происходит в мире и его отражении»[ 14, 81].

Отдавая себе отчет в обрывочности изложения (каждый аспект требует отдельной статьи), перейдем к выводу.

Научные школы объединяются по сердечным порывам (оставляем без внимания этическую индикацию этих порывов), которые не дают перешагнуть за границу взаимного доВЕРия, а на уровне диалога - за границу используемых понятий. Объединение людей, в нашем понимании, возможно в том случае, когда по большей части совпадает пространство между сознанием и внешним миром. Иначе говоря, продуктивный диалог возможен только в том случае, если мы верим, что графическая форма начертания того или иного термина соединяется со смыслом (и переживается этически) в сознании и психике наших коллег в той же парадигме, что и в нашем сознании и нашей психике. Только в этом случае снимается проблема соревнования по перетягиванию смыслового каната командой слепых и глухих на границе между эмпирическим и метафизическим. Иначе это можно назвать идентификацией актуальной или инерционной формы вероисповедания. Вопрос об адекватности осознания происходящего мы опускаем, потому что его решает время. Ограничимся лишь уместной по этому поводу цитатой из К.Г.Юнга: «Как отдельный человек, будучи существом общественным, не может постоянно жить без связей с обществом, индивидуальная личность не может найти подлинного оправдания своего бытия и своей духовной и нравственной самостоятельности вне понятия о потустороннем, способном релятивизировать чрезмерное влияние внешних факторов. Личность, не укорененная в Боге, не может на основе только своего собственного суждения противостоять материальной и моральной мощи внешнего мира. Человек нуждается для этого в очевидности собственного внутреннего трансцендентного опыта, который только и может удержать его от неизбежного вне этого опыта превращения в несамостоятельную частицу массы ...» [12, 384]. Говоря иначе, отдельное научное направление социальной мысли, объединенное вокруг личности основоположника, невозможно вне опоры этого основателя на определенный личный религиозный опыт. Добросовестная ретроспектива формирования взглядов участников той или иной научной школы неизбежно упирается в вероисповедание (инерционное, фиксированное в способе и стиле жизни, или актуальное, восполняемое участием в таинствах). Здесь мы имеем в виду религиозный дискурс, оставляя за рамками вопрос - pro et contra.

Современный системный кризис, переживаемый нашим обществом, в очередной раз показывает невозможность механического слияния инерционных и актуальных форм различных вероисповеданий фиксированных культом. Если сравнить современную диверсификацию России различными инерционными формами протестантизма и оккультизма, фиксированными в соответствующих способах хозяйственной и социальной жизни, с аналогичным вторжением католицизма в XVIII веке, можно отметить ряд общих тенденций. Уместно здесь  процитировать  Николая  Бердяева:   «Вслед  за  западной  мыслью  того времени создались и на русской почве вольтерьянство и масонство, вольнодумное просвещение и духовные мистические искания... Но творческая русская мысль не пробудилась, ничего оригинального не создали русские вольтерьянцы-просветители и мистики-масоны... Масоны пытались создать свободную самоорганизацию общества, преследующего цели духовного просвещения. Но они отражали мысли второстепенных теософов и мистиков Запада вроде Юнга, Штиллинга и Эккартгаузена» [3, 13]. С новыми взглядами стали проникать и новые способы и стили жизни, затем последовало прямое вторжение. Последнее вызвало консолидацию основной части населения вокруг культурообразующего вероисповедания. «Отечественная война была благодатным потрясением русского народа, в котором на мгновение русский культурный слой петровской эпохи и слой народный почувствовали себя принадлежащими к единой нации. Русский народ в целом почувствовал себя способным к деянию, имеющему освободительное значение для всей Европы. Русская гвардия вернулась из Западной Европы с большим запасом впечатлений и с новыми культурными горизонтами» [3, 14]. Таким образом, если говорить о закономерностях проникновения чуждых социокультурных влияний, можно выделить следующую последовательность: 1) ослабление религиозности, ведущее к распаду доминирующего образа жизни; 2) дивесификация инородных стилей и способов жизни через; 3) смена способа жизни элиты в центре и на местах; 4) прямое или латентное вторжение с целью установления внешнего управления и получения доступа к ресурсам; 4) консолидация нации на почве культурообразующей религии (или ее инерционной кальки); 5) публичное осуждение заимствованных способов и стилей жизни, утверждение единого образа жизни, возвращение к традиционным ценностям. Аналогичные процессы мы наблюдаем и сегодня. С единственной разницей, средствами медиакратии пытаются создать в России новый тип человека - «медиасапиенс», чтобы использовать его в войне с Россией. В этом процессе линия фронта переместилась в каждый дом.

В течении значительного срока авторам этих строк приходилось проводить занятия с родителями и детьми. Цель проводимых бесед -профилактика алкоголизма, наркомании и других форм девиантного поведения (теневых сторон новых способов и стилей жизни) средствами духовной культуры. В общей сложности, во встречах приняли участие более двух тысяч человек. На всех встречах нами проводилось интервьюирование по включенности респондентов в проблематику трех уровней «пространства культа» - священного предания, священного писания и таинств. Во всех случаях у двух третей аудитории на некотрое время снимались внешние симптомы деструктивного масмедийного влияния ( у детей: имитация криков динозавров и зловещих мертвецов, брутальных выражений лиц суперменов, убивающих своих жертв, поднятый вверх средний палец - означающий противоестественное совокупление, у девочек самоидентификация с образом продажной женщины с соответствующим макияжем и стилем поведения, у мальчиков «работа ногами» по лицам и нижним частям живота противников и т. д.). Говоря о деструктивном влиянии проникающих инерционных и актуальных форм вероисповеданий, мы имеем ввиду статистически наблюдаемые тенденции, которые эмпирически обоснованы и точно доказуемы. Индикатором, точно показывающим на синхронном срезе основное содержание проникающих способов и стилей жизни является, на наш взгляд, девиационный микст, то есть сопровождающая нововведения взаимосвязанная динамика общепринятого в мировой науке списка различных форм девиантного поведения. Наша коллега из США Энн Вилсон Шайф на одной из конференций в начале перестройки говорила о сложившемся в научного мире представлении о девиациях, как ручейках, показывающих состояние подземной реки социального нездоровья. Мы выражаем абсолютную солидарность с нашими американскими коллегами. К традиционному девиационному миксту мы относим совокупную динамику снижения продолжительности жизни, увеличения количества самоубийств, роста количества алкоголиков и наркоманов, делинквентов (особенно важна динамика тяжких преступлений), тяжелобольных, хронических больных, инвалидов, латентных психопатов, разведенных, брошенных детей и стариков, гомосексуалистов, людей стремящихся к легализации сексуальных извращений. Рост отдельных из выше приведенных деструктивных показателей свидетельствует о кризисе. Естественные флуктуации, как правило, составляют здесь от 3 до 10 %. Если изменения происходят в совокупном девиационном миксте, мы имеем дело с коллективным самоубийством или с геноцидом. И то, и другое может быть немотивированным действием в результате слияния различных по социокультурной природе способов и стилей жизни (вначале в сознании, путем просмотра западной видеопродукции, затем в словах, затем в поведении).

Методологически важным для нашего подхода является научное наследие Эмиля Дюркгейма, утверждавшего: "Настолько же, насколько нам представляется истинным то, что причины социальных явлений следует искать за пределами индивидуальных представлений, настолько нам представляется ложным, что эти причины сводятся в конечном счете к состоянию индустриальной техники и что экономический фактор - движущая сила прогресса" [ 10, 205]. Для Дюркгейма было очевидным, что ключ к научному и последовательному изучению того или иного социального явления находится в области религии, ибо религия "наиболее первобытное из всех социальных явлений. Именно из нее путем последовательных трансформаций возникли все другие проявления коллективной деятельности: право, мораль, искусство, наука, политические формы... Неоспоримо, - утверждал Дюркгейм, - что первоначально экономический фактор рудиментарен, тогда как религиозная жизнь, наоборот, носит избыточный и всеохватывающий характер" [10, 206]. Здесь же следует вспомнить замечание Раймона Будона по поводу несбывшегося прогноза Эмиля Дюркгейма, сделанного под влиянием эволюционистской теории Конта, о том, что социология призвана отправить прежнюю политэкономию» в музей. В качестве лидирующего инструмента управления и социального прогнозирования сегодня выступает не социология а геополитика [15]. Но в основе геополитики лежит принцип доминирующей роли фактора пространства в макросоциальных процессах. Разве это не совпадает, на общем уровне, с принципом структурного функционализма, выдвинутого Дюркгеймом, и со взглядом Питирима Сорокина о разделах социальной генетики и социальной политики как отделах социологии [22, 30], с идеями Арнольда Тойнби [15, 11 ], высказанными в «Постижении истории» (развитие цивилизаций как Вызова и Ответа:   вспомним принцип дуализма в геополитике - борьба талассократии и

теллурократии, проявляющаяся на социальном уровне как тысячелетиями длящееся противоборство демократии и идеократии, текучести и структурности)?

Проблема реабилитационного влияния христианского образа жизни требует серьезной проработки. Нам представляется продуктивной работа с категориями сакральное время и историческое время [30, 19]. Подход, опирающийся на дуальность времени, снимает проблему идеологических споров. Открывает возможность продуктивного диалога людей с различными взглядами.

Пространство культа находится вне времени и содержит в себе в состоянии интенции возможность обновления социальной жизни. На самом примитивном уровне культ можно сравнить с биосом, религию - с корневым каталогом, а христианский образ жизни - с дистрибьютивной дискетой, с помощью которой можно вновь запустить пораженный вирусными программами компьютер.

3. Используемые индикаторы

Проблема индикаторов исследования нуждается в дополнительной разработке. Главный акцент поиска следует делать на то, что инерционные формы, заданные культом, не осознаются носителями как христианские. Здесь продуктивным является путь перевода заповедей культурообразующей религии в логические блоки, операционализация и валидизация индикаторов в парадигме заданной проблемой соотношения исходного и инерционного в образе, способе и стиле жизни.

Динамический принцип здесь целесообразно реализовать через категорию свободы. Для дифференциации христианского образа жизни следует вспомнить, что Христос шел к свободе через самопожертвование. Это значит, что инерционная форма культурообразующей религии сохраняется в образе, способе и стилях жизни, если на уровне семьи, работы и общественной жизни, человек свободно выбирает самопожертвование.

Приведенные выше тезисы наших представлений о проблеме комплексных исследований христианского образа жизни - на уровне понятийного ряда и методологии - безусловно, нуждаются в систематизации, доработке и соответствующем оформлении. Извинением может послужить краткий срок работы с проблематикой образа жизни. В первой части аналитической записки мы ставили себе цель найти основания для научного диалога, в результате которого мы надеемся оформить и доработать нашу концепцию при помощи коллег.

 

INDEX

1.   Авени Э. Империи времени. Календари, часы и культуры./ Пер. с англ,
«София»,      1998.

2.  Барт Р. Избранные работы: семиотика, поэтика. / Пер. с    фр./   М.:
Прогресс, 1989.

3.Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России./ YMCA-PRESS: Paris, 1989

4.Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального измерения./ Пер. фр.: «Аспект Пресс», М.,1998.

5.Былины. В 2-х томах. М.: «Художественная литература», 1958.

6.Вехи. Из глубины. Сборник статей о русской революции. М.: «Правда», 1991

7.Возьмитель А.А. Образ жизни: концепция, сущность, динамика. Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора социологически: наук. / На правах рукописи: ИС РАН, М., 2000.

8.Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. М.: «Советска Россия», 1990.

9.GroffC. Implications LSD research. - In: Drugs end magic: An odyssey to the imits of the ultimate. (Ed. by G. Andreews); Frogmore, 1975

 

10.Дюркгейм Э. Социология: Ее предмет, метод, предназначение./ Пер. i фр./М.: Канон, 1995.

11.Карл Густав Юнг о современных мифах: Сб. трудов. /Пер. с нем./ М. «Практика», 1994.

12.Карл Густав Юнг. Современность и будущее. - «Грани». №№ 51-56. 1987.

13.Кондратьев И.К. Бич Божий. Божье знамение./ М.: «Панорама», 1994.

14.       Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал
рациональности. АН Грузинской ССР. Институт философии. «Мецниерба»
1984.

15.Нартов Н.А. Геополитика: Учебник для вузов. - М.: ЮНИТИ, 1999.

16.Салмин A.   Die Probleme der sozialen Rehabilitation der Jugend am Beispiel des Zentrums fur   medizinische Rehabilitation der Afganistan-Veteranen. - Веб.: Jugend im   Aufbruch   -   Jugend   in   der   Krise?    Nomos   Verlagsgesellschaft. Baden-Baden. 1998.

 

17.Словарь античности./ Пер. с нем./ М.: «Прогресс», 1989.

18.Сорокин П. Главные тенденции нашего времени./Пер. с англ./ М.: Наука 1997.

19.Сорокин П. Система социологии   (Памятники социологической   мысли) Изд-во: Сыктывкарский университет, т.1, ч.1, 1991.

20.Сорокин П. Система социологии (Памятники социологической мысли) Изд-во: Сыктывкарский университет, т.1, ч.2, 1991.

21.Сорокин П. Система социологии (Памятники социологической мысли) Изд-во: Сыктывкарский университет, т.2, 1992.

22.Сорокин П. Человек цивилизация. Общество. / Пер с англ./ - М.: Политиздат, 1992.

23.     Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании мостсоветской России./ Под ред проф. К.Каариайнена и проф
Е.Фурмана./ СПб.; М.: Летний сад, 2000.

24.  Тютчев Ф.И.   Россия и Запад: Книга пророчеств. Православный
Свято-Тихоновский богословский институт. М.: 1999.

25.Флоренский П. Культ, религия и   культура. -   В сб. "Богословские труды", вып.9, М., 1972.

26.Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы./ Пер. с   фр./    М. Ad marginem, 1999.

27.Фуко М. Слова и вещи. Археология    гуманитарных    наук. / Пер. с фр./М.: «Прогресс», 1977.

28. Schaef A.W.   Co-Dependence: Misunderstood - Mistreated./ Harper &
Row, Publishers,
San Francisco,1986.

29. Элиаде М. Аспекты мифа./Пер. с фр./ М.: Академический проект, 2000.

30. Элиаде М. Священное и мирское. - М.: Изд-во МГУ, 1994

31. Юнг К.Г. Психология бессознательного./Пер. с нем./М.: Канон,1994

         
Новые статьи

Церковь и информация  |  Аналитика
2009 (c) ООО "Ихтос". Все права защищены.